Evaluación de los modelos internos activos en adolescentes en situación de calle
Cerda, Alejandro & Herreman, Christian
Resumen
Los constructos personales establecen representaciones implícitas de interacción social a partir de las percepciones que el sujeto elabora de sus figuras significativas. Este concepto presenta una semejanza significativa con los modelos internos que propone la teoría del apego de Bowlby, ofrece una vinculación entre ambas perspectivas y favorece un enriquecimiento interdisciplinario. En el presente trabajo de investigación se evaluó a un grupo de 10 adolescentes en situación de calle pertenecientes al programa de Pro Niños de la Calle mediante la técnica de la rejilla para conocer las características de sus constructos personales. El análisis estadístico realizado a partir de los datos así obtenidos sugiere que la menor diferencia de varianza se encuentra en la figura del Educador, lo que puede ubicarlo como un elemento organizador en la percepción de los participantes. Se discuten, a partir de dichos resultados, implicaciones y posibilidades terapéuticas y de investigación.
Descriptores: Apego, constructos personales, complejidad cognitiva, relaciones de objeto, niños, adolescentes, situación de calle.

Abstract
Personal constructs establish implicit representations of social interaction based upon the perception the subject elaborates with significant figures. This concept presents a significant similarity with the internal models that are proposed in the theory of attachment by Bowlby, offers a relationship between both perspectives and favors an interdisciplinary enhancement. In the present work of research 10 adolescents living in the streets and belonging to Pro Niños de la Calle program were evaluated with the technique of the “rejilla” to measure the characteristics of their personal constructs. The statistical analysis carried out suggests that the least difference in variance was found in the figure of the Educator, who can be seen as an organizing element in the perception of the participants. According to these results, implications and possible therapeutic and further research are discussed.
Key words: attachment, personal constructs, cognitive complexity, object relations, children/minors, adolescents, street situations.

Introducción
Se estima que en México existen 140,000 menores y adolescentes que viven en la calle (Maccsise, 2006). Los factores que participan en esta compleja realidad son muchos, de entre los que sobresalen políticas económicas y de salud incompetentes. El resultado es una marginación cada vez mayor y un aumento en los niveles de pobreza (Maccsise, 2006). Como un intento de contrarrestar esta tendencia, diversas instituciones se han dado a la tarea de intervenir en la búsqueda de alternativas diferentes a la callejerización.
Pro Niños de la Calle tiene un enfoque particular: promueve la toma de decisión de dejar la calle (cambio psíquico) a partir del establecimiento de una relación (Barudy y Dantagnan, 2005) y su contraste con la vida en la calle. La relación que establecen los participantes del programa con los educadores tiene las características de una relación de apego segura según la concibe la teoría del apego (Bowlby, 1980; Marrone, 2001; Fonagy y Bateman, 2005) y como tal, juega un papel clave en la regulación afectiva y cognitiva. Son los efectos de esta regulación asistida o co-regulación (Mikulincer, Shaver y Pereg, 2003) que se busca explorar por medio de la percepción que los participantes tengan de sí mismos y de los otros.
La percepción que el niño tenga de su cuidador juega un papel fundamental en la progresiva construcción de los Modelos Internos Activos (MIA). Bowlby (1980) sugiere que en los primeros años de la vida el niño creará representaciones en torno a sus experiencias de apego con sus principales figuras bajo la forma de esquemas cognitivos. Estos esquemas equivalen a modelos representacionales de sí y de los otros significativos. Los MIAs integran las representaciones del niño respecto a su competencia y valoración (modelo de sí) con las expectativas respecto la accesibilidad y las respuestas de las figuras de apego (modelo del otro significativo).
Los niños que recibieron un cuidado respetuoso, atento a sus respuestas, congruente y cariñoso, por parte de sus figuras de apego tienden a desarrollar un patrón de apego de tipo seguro, el cual favorece la exploración progresiva del medio y la regulación eficiente de si. Por otro lado, los niños que experimentan a sus cuidadores como intrusivos, incoherentes e incapaces o desatentos frente a las repuestas emitidas por el niño tienden a desarrollar patrones de apego inseguros.
Los MIAs propuestos por Bowlby comparten mucha similitud con los constructos personales de Kelly (1955) en tanto que ambos constituyen representaciones implícitas de interacciones sociales, formadas a partir de experiencias emocionales repetidas, categorizadas y organizadas con innegable influencia de los valores y las normas de la cultura concreta donde se ha desarrollado la persona. Esto determina de manera activa la percepción, la codificación, el recuerdo y el pensamiento. Asimismo, sirven para guiar y predecir el comportamiento, tanto propio como de los otros, y para orientar la toma de decisiones.
Yárnoz, Alonso-Arbiol, Plazaola y Sainz (2001) concluyen que la percepción de los otros es una variable mediadora entre las conductas de unos y las respuestas de otros y que tiene fuerte influencia en el comportamiento y funcionamiento interpersonal.
Por su parte, Feixas y Silva (2005) relacionaron la importancia de la figura de apego en la regulación afectiva con la complejidad cognitiva detectada en la técnica de la rejilla. Siguiendo el trabajo de Schore (2001), se sabe que la interacción de apego que establece el bebé con su madre configura redes específicas de inter-conectividad entre estructuras cerebrales asociadas a la constitución del dominio afectivo. Fonagy y Bateman (2005) han relacionado las características de apego con la capacidad de mentalizar. La regulación emocional mediante las figuras de apego favorecerá la conformación de la estructura de significados personales con los que la persona construirá su mundo interpersonal e individual.
Dependiendo del repertorio de constructos personales que el sujeto tenga respecto del dominio interpersonal, intencional y emocional, así como la forma en que los utiliza, será el grado de complejidad cognitiva. Ésta implica el número de dimensiones independientes disponibles que permiten la trasformación de la información acerca de los estímulos sociales en juicios sobre la conducta. Una persona cognitivamente compleja puede construir los acontecimientos desde varios puntos de vista distintos y no sólo desde una visión bidimensional.
Sin embargo, no es sólo el número de dimensiones independientes del sistema lo único que determina su complejidad. Debe existir también una cierta integración entre las dimensiones independientes. Según la TCP esta integración es de carácter jerárquico y está dada por los constructores supraordenados que proporcionan unidad y coherencia al sistema como un todo. De tal suerte que una alta diferenciación de los constructos, sin una estructura que los integre, puede aportar caos y confusión.
Por último, Feixas y Cornejo (1996) mencionan cuatro perfiles posibles:
Complejidad: Alta diferenciación y alta integración.
Simplicidad: Baja diferenciación y alta integración.
Caos: Alta diferenciación y baja integración.
Fragmentación: Baja diferenciación y baja integración.

Es por ello que el objetivo de esta investigación fue determinar el nivel de complejidad cognitiva en los participantes del programa a partir del análisis de sus constructos personales y su perfil. Por lo cual se plantea la siguiente pregunta de investigación: ¿Existirán diferencias significativas en la percepción de las figuras de apego originales y el educador como figura de apego sustituta?


Método
Sujetos
La Fundación Pro Niños de la Calle abrió sus puertas en 1997, y desde entonces ha ayudado a que más de 500 niños y adolescentes dejen la calle. Cada mes atiende a un promedio de 40 participantes, de edades que van desde los 10 hasta los 17 años. Del número atendido, un promedio de siete consiguen dejar la calle tras completar el programa en su totalidad.
La muestra estuvo compuesta por 10 sujetos varones que acudieron voluntariamente a las instalaciones de la fundación y a los cuales se les evaluó. El grupo tuvo un rango de edad entre los 12 y 17 años, obteniendo una media de 14.9 años y una moda de 17 años.

Tabla 1. Frecuencias de edades del grupo
Variable
Frecuencia
Porcentaje
12
2
20%
13
1
10%
14
1
10%
15
1
10%
16
2
20%
17
3
30%
N=
10
100%
Instrumentos
Constructos personales
La escala de Constructos personales es un instrumento compuesto por 10 dimensiones, cada una de ellas con 10 ítems elaborados a manera de diferencial semántico donde se puede responder una de las siguientes 7 opciones de acuerdo a los adjetivos bipolares: 1 = Muy, 2 = Bastante, 3 = Un poco, 4 = Punto medio, 5 = Un poco, 6 = Bastante, 7 = Muy. Los 10 ítems que cada dimensión evalúa integran adjetivos bipolares de la siguiente manera: 1) cariñoso-agresivo; 2) social-aislado; 3) sano-enfermo; 4) interesado-desinteresado; 5) con futuro-sin futuro; 6) leal-traidor; 7) responsable-irresponsable; 8) paciente-impaciente; 9) ayuda-abandona; 10) feliz-triste. Las dimensiones evaluadas son: Yo, Madre, Padre, Hermano, Amigo, Pareja, Yo antes, Enemigo, Educador e Ideal. No hay puntuación máxima.
Procedimiento
Por medio de la coordinación de la institución Pro Niños de la Calle se invitó a los sujetos que visitaban el centro durante el día a participar en el proyecto de investigación. Una vez que se habló con ellos, se les informó sobre las instrucciones de llenado de la rejilla de constructos personales. Una vez contestada se llevó a cabo el análisis estadístico de cada grupo. Asimismo, el diseño que se utilizó para esta investigación fue un diseño no experimental de corte transversal ex post facto.

Resultados
Para describir los resultados obtenidos se recurrió al análisis de frecuencias y medidas de tendencia central y de dispersión.
Para identificar el nivel de variabilidad se determinó tomar como parámetro la superación de 1 desviación estándar en cuanto a las varianzas de las respuestas. Una varianza mayor de 1 sería tomada como un ítem heterogéneo dando por hecho que las respuestas entre los sujetos variaban de manera considerable. Asimismo, una varianza menor de 1 sería tomada como un ítem homogéneo estableciendo que las respuestas entre los sujetos no variaban de manera considerable y se llegaba a un acuerdo en cuanto a una percepción similar de los sujetos con respecto a la figura evaluada. A continuación se presentan los resultados más significativos.
Para describir los resultados obtenidos en esta escala se recurrió a un análisis de medidas de tendencia central y de dispersión donde se pudo observar que 6 de 10 categorías lograban varianzas por encima del estándar (Tabla 2). Las categorías con frecuencias heterogéneas en su mayoría (más de 7 ítems) fueron: Yo, Madre, Padre, Hermano, Yo antes, y Enemigo. Por lo tanto, no puede haber una conclusión definitiva acerca la similitud de percepción de la muestra dentro de estas categorías.






Tabla 2. Medidas de tendencia central y de dispersión de Constructos personales
(Yo, Madre, Padre, Hermano, Yo antes y Enemigo)

Constructo personal: Yo
Items
Media
σ
σ²
1)Cariñoso-Agresivo
3.60
1.174
1.378
2)Social-Aislado
2.60
1.776
3.156
3)Sano-enfermo
2.00
1.491
2.222
4)Interesado-Desinteresado
2.80
1.135
1.289
5)Con futuro-Sin futuro
2.00
.943
.889*
6)Leal-Traidor
2.90
1.287
1.656
7)Responsable-Irresponsable
3.20
1.619
2.622
8)Paciente-Impaciente
4.60
1.838
3.378
9)Ayuda-Abandona
3.40
1.43
2.044
10)Feliz-Triste
3.50
1.716
2.944
Constructo personal: Madre
Items
Media
σ
σ²
1)Cariñoso-Agresivo
4.20
2.201
4.844
2)Social-Aislado
3.90
2.183
4.767
3)Sano-enfermo
2.60
1.776
3.156
4)Interesado-Desinteresado
4.00
2.108
4.444
5)Con futuro-Sin futuro
3.30
1.567
2.456
6)Leal-Traidor
4.50
2.014
4.056
7)Responsable-Irresponsable
4.20
2.348
5.511
8)Paciente-Impaciente
4.10
2.726
7.433
9)Ayuda-Abandona
4.00
2.211
4.889
10)Feliz-Triste
3.30
.949
.900*
Constructo personal: Padre
Items
Media
σ
σ²
1)Cariñoso-Agresivo
4.11
1.833
3.361
2)Social-Aislado
3.78
2.167
4.694
3)Sano-enfermo
2.78
2.224
4.944
4)Interesado-Desinteresado
4.33
1.871
3.50
5)Con futuro-Sin futuro
2.56
1.236
1.528
6)Leal-Traidor
4.22
1.856
3.444
7)Responsable-Irresponsable
4.56
2.186
4.778
8)Paciente-Impaciente
4.67
1.732
3.00
9)Ayuda-Abandona
3.89
2.028
4.111
10)Feliz-Triste
3.00
1.803
3.250
Constructo personal: Hermano
Items
Media
σ
σ²
1)Cariñoso-Agresivo
3.00
2.00
4.00
2)Social-Aislado
2.00
1.118
1.250
3)Sano-enfermo
2.11
1.453
2.111
4)Interesado-Desinteresado
2.67
1.225
1.50
5)Con futuro-Sin futuro
1.89
1.167
1.361
6)Leal-Traidor
2.22
1.481
2.194
7)Responsable-Irresponsable
3.33
2.00
4.00
8)Paciente-Impaciente
3.67
1.936
3.750
9)Ayuda-Abandona
2.22
1.202
1.444
10)Feliz-Triste
2.56
1.236
1.528
Constructo personal: Yo antes
Items
Media
σ
σ²
1)Cariñoso-Agresivo
4.20
2.098
4.40
2)Social-Aislado
5.10
1.663
2.767
3)Sano-enfermo
2.90
1.912
3.656
4)Interesado-Desinteresado
3.80
2.098
4.40
5)Con futuro-Sin futuro
3.50
1.958
3.833
6)Leal-Traidor
3.80
1.398
1.956
7)Responsable-Irresponsable
3.60
1.713
2.933
8)Paciente-Impaciente
5.50
1.509
2.278
9)Ayuda-Abandona
3.50
.972
.944*
10)Feliz-Triste
3.90
1.729
2.989
Constructo personal: Enemigo
Items
Media
σ
σ²
1)Cariñoso-Agresivo
6.00
.816
.667*
2)Social-Aislado
4.60
2.271
5.156
3)Sano-enfermo
3.30
2.406
5.789
4)Interesado-Desinteresado
5.70
1.889
3.567
5)Con futuro-Sin futuro
4.30
2.163
4.678
6)Leal-Traidor
6.30
.823
.678*
7)Responsable-Irresponsable
4.80
1.033
1.067
8)Paciente-Impaciente
5.70
1.059
1.122
9)Ayuda-Abandona
6.30
1.059
1.122
10)Feliz-Triste
4.70
2.003
4.011
*Indicador de poca variabilidad (muestra homogénea).

Ahora bien, cabe mencionar algunos indicadores que resaltan por su poca variabilidad como son los siguientes constructos: Yo bastante con futuro, Madre un poco feliz, Yo antes un poco ayuda, Enemigo bastante agresivo y bastante traidor.
Para proseguir con la descripción de los resultados obtenidos de esta escala se pudo observar que 4 de 10 categorías logran varianzas por debajo del estándar (Tabla 3). Las categorías con frecuencias homogéneas en su mayoría (más de 3 ítems) fueron: Amigo, Pareja, Educador e Ideal. Por lo tanto, sí puede haber una conclusión definitiva acerca la similitud de percepción de la muestra dentro de estas categorías, en específico, en las categorías de Educador e Ideal donde se obtuvieron 8 y 9 varianzas homogéneas, respectivamente.

Tabla 3. Medidas de tendencia central y de dispersión de Constructos personales
(Amigo, Pareja, Educador e Ideal)


Constructo personal: Amigo
Items
Media
σ
σ²
1)Cariñoso-Agresivo
2.70
1.567
2.456
2)Social-Aislado
2.60
1.506
2.267
3)Sano-enfermo
1.70
.675
.456*
4)Interesado-Desinteresado
2.00
1.247
1.556
5)Con futuro-Sin futuro
1.20
.422
.178*
6)Leal-Traidor
1.40
.699
.489*
7)Responsable-Irresponsable
2.80
1.317
1.733
8)Paciente-Impaciente
3.10
2.025
4.10
9)Ayuda-Abandona
2.10
.994
.989*
10)Feliz-Triste
2.90
1.449
2.10
Constructo personal: Pareja
Items
Media
σ
σ²
1)Cariñoso-Agresivo
1.75
.707
.500*
2)Social-Aislado
1.50
.756
.571*
3)Sano-enfermo
1.38
.518
.268*
4)Interesado-Desinteresado
2.25
1.035
1.071
5)Con futuro-Sin futuro
2.00
2.070
4.286
6)Leal-Traidor
2.00
1.773
3.143
7)Responsable-Irresponsable
2.63
1.685
2.839
8)Paciente-Impaciente
2.88
1.553
2.411
9)Ayuda-Abandona
2.75
2.053
4.214
10)Feliz-Triste
2.75
2.121
4.50
Constructo personal: Educador
Items
Media
σ
σ²
1)Cariñoso-Agresivo
1.50
.972
.944*
2)Social-Aislado
1.70
1.889
3.567
3)Sano-enfermo
1.40
.699
.489*
4)Interesado-Desinteresado
1.30
.483
.233*
5)Con futuro-Sin futuro
1.20
.422
.178*
6)Leal-Traidor
1.10
.316
.100*
7)Responsable-Irresponsable
1.10
.316
.100*
8)Paciente-Impaciente
1.90
1.197
1.433
9)Ayuda-Abandona
1.30
..483
.233*
10)Feliz-Triste
1.10
.316
.100*
Constructo personal: Ideal
Items
Media
σ
σ²
1)Cariñoso-Agresivo
1.56
.527
.278*
2)Social-Aislado
1.56
.726
.528*
3)Sano-enfermo
1.11
.333
.111*
4)Interesado-Desinteresado
1.78
.667
.444*
5)Con futuro-Sin futuro
1.33
.500
.250*
6)Leal-Traidor
1.33
.707
.500*
7)Responsable-Irresponsable
1.56
.726
.528*
8)Paciente-Impaciente
1.44
1.014
1.028
9)Ayuda-Abandona
1.78
.972
.944*
10)Feliz-Triste
1.33
.500
.250*
*Indicador de poca variabilidad (muestra homogénea).

Se concluye que en el constructo de Amigo la percepción es de ser bastante sano, muy con futuro, muy leal y bastante ayuda. Por otro lado, el constructo de Pareja es representado como bastante cariñosa, muy social y muy sano. El constructo del Educador es percibido como muy cariñoso, muy sano, muy interesado, muy con futuro, muy leal, muy responsable, muy ayuda y muy feliz. Por último, el constructo del Ideal es caracterizado por ser bastante cariñoso, muy social, muy sano, bastante interesado, muy con futuro, muy leal, muy responsable, muy ayuda y muy feliz.

Discusión
Los constructos personales son representaciones implícitas de interacciones sociales formadas a partir de experiencias emocionales repetidas, categorizadas y organizadas con una influencia de los valores y las normas de la cultura. Los elementos y los constructos que se seleccionaron corresponden a una rejilla que refleja a la población evaluada en términos generales. El presente análisis busca explorar las percepciones características que comparten los participantes como grupo.
En esta primera aproximación llamó la atención la percepción homogénea que los participantes tienen como grupo del Educador y la alta correlación que ésta tiene con el Ideal, a diferencia del resto de los elementos, percibidos con gran variabilidad, es decir, de forma heterogénea.
Dadas las características más representativas del funcionamiento de los participantes al momento de la presente investigación como la impulsividad, la agresión o la contradicción, y la poca integración de elementos, difícilmente pueden equivaler a una alta complejidad cognitiva, siendo la desorganización la interpretación más respaldada por la observación clínica. Dicha desorganización es característica de las víctimas de abuso y deprivación (Shengold, 1989; Fonagy y Bateman, 2005) y es también frecuente en poblaciones de situación de calle (Llorens, 2005). Esta desorganización responde a un modo defensivo de no-percepción de un entorno que resulta demasiado amenazante y contradictorio fomentándose así el uso de la negación.
Es en este contexto donde se propone que el grado de predicción y la congruencia del Educador lo ubica en una posición sumamente relevante en los Modelos Internos Activos de los participantes. Este tipo de percepción, distorsionada por la idealización, permite una progresiva estructuración del mundo interno del participante. En este sentido, la idealización que el participante hace del Educador es un primer paso, ya que la labor que el educador debe afrontar es de su progresiva y sutil desidealización para favorecer en el participante una identificación con su persona que le brinde recursos afectivos y cognitivos. La idealización es un recurso que deposita en la figura del Educador todos los valores que por el momento el participante no se siente capaz de tolerar en sí mismo y que equivale a una maniobra de salvaguarda. La idealización, en un inicio, funciona como un respaldo a la complejidad cognitiva empobrecida.
Por otro lado, una función que puede representar el ideal compartido es la promoción de una nueva identidad grupal como miembros de la institución Pro Niños de la Calle. Freud (1979) reconoció en este movimiento de introyección el primer paso que realizan los miembros de un grupo para su mutuo reconocimiento: se reconocen en el líder que comparten. Una vez establecido este nuevo grupo es posible que se ofrezca como una alternativa apropiada en lugar del que pertenecen en la calle.
Cabe mencionar que los casos son singulares, así como el manejo que los educadores deben realizar con cada uno de ellos. Se sabe que hay participantes que requieren una mayor idealización por parte de sus figuras y hay quienes dicha idealización se traduce en un efecto paradójico dentro del programa. Estos abordajes particulares serán abordados en una segunda investigación que se centre en las diferencias entre individuos y no en las similitudes que comparten como grupo.
Es por ello que a partir de estos datos se desprenden las siguientes preguntas que deberán ser abordadas en futuras investigaciones. ¿Qué características tienen las rejillas de los participantes que ya logran su opción de vida? ¿Qué cambios sufren dichas rejillas antes y después de que los participantes cubren el programa? ¿Cuál es el factor más determinante en el cambio psíquico que implica dejar la calle?

Bibliografía
1) Barudy, J. & Dantagnan, M. (2005). Los buenos tratos a la infancia. Parentalidad, Apego y Resiliencia. Barcelona : Gedisa.
2) Bowlby, J. (1980). Attachment and Loss, en: Loss: sadness and depression. vol. 3. Londres : Hogarth Press.
3) Fexias, G. & Cornejo, J.M. (1996). Manual de la técnica de la rejilla. Barcelona : Paidós.
4) Feixas, G. & Silva, J. (2005) Potenciales cerebrales evocados ante expresiones faciales en sujetos con alta y baja complejidad cognitiva. Master en Terapia Cognitivo Social. Universidad de Barcelona. Informe de investigación, primera versión. Recuperado en septiembre de 2006.
5) Fonagy, P. & Bateman, A. (2005). Psicoterapia para el trastorno límite de la personalidad. Tratamiento basado en la mentalización. Guadalajara, México : Universidad de Guadalajara.
6) Freud, S. (1979). Psicología de las masas y análisis del yo. Madrid : Biblioteca Nueva.
7) Kelly, G.A. (1955). The Psychology of Personal Constructs. Nueva York : Norton.
8) Llorens, M. (2005). Niños con experiencia de vida de calle. Barcelona : Paidós.
9) Maccise, M. (2006). Aspectos de la discriminación en el acceso a la justicia, la educación y la salud en niñas, niños y adolescentes en situación de calle en la Ciudad de México. México, D.F. : Instituto de Investigaciones Jurídicas, Universidad Nacional Autónoma de México.
10) Marrone, M. (2001). La teoría del apego. Un enfoque actual. Madrid : Psimática.
11) Mikulincer, M., Shaver, P. & Pereg, D. (2003). Attachment theory and affect regulation: The dynamics, development and cognitive consequences of attachment-related strategies. Motivation and Emotion, (27), 2. Recuperado en Noviembre de 2006.
12) Schore, A. (2001). Los efectos de una relación segura del accesorio en el desarrollo derecho del cerebro, afectan la regulación y la salud mental infantil. Recuperado en Febrero 2005. Disponible en www.traumapages.com
13) Shengold, L. (1989). Soul Murder. The Effects of Childhood Abuse and Deprivation. Nueva York : Fawcett Columbine.
14) Yárnoz, S., Alonso-Arbiol, I., Plazaola, M. & Sainz, L. (2001). Apego en adultos y percepción de los otros. Murcia, España : Universidad de Murcia.

Diversidad y Psicoanálisis

Diversidad y Psicoanálisis
Mtro. Christian Herreman



Podemos entender al psicoanálisis como una teoría psicológica que describe muy bien el reino del significado personal inconsciente, o bien como una forma de abordar la creación de significados personales. Este significado, tal como lo experimentamos, proviene, simultáneamente del afuera y del adentro, es un significado que mezcla lo sociocultural, históricamente contextualizado y la psicodinámica y la psicobiología, personalmente contextualizadas. El estudio de dichas subjetividades requiere de conocimientos cruzados de diversas disciplinas, ya que se trata de un conocimiento complejo, imposible de abarcar mediante explicaciones universalizadoras, se trate de el lenguaje, la biología, el poder o el inconsciente.

Desde el psicoanálisis, me intereso en los lugares y las formas que toma el encuentro de lo psíquico con lo cultural, ya que esto equivale a la relación que establece el sí mismo con el mundo. Este registro mítico de experiencia, la fantasía, es la expresión activa de deseos y pasiones que resulta central para la manufactura de mundos personales y sociales. Sin este concepto resulta difícil captar la inseparabilidad de sociedad y subjetividad en nuestra modernidad tardía. Es en esta relación que encontramos quizás el mayor aporte del psicoanálisis al estudio cultural: el de la participación de la transferencia en la creación de significados, en el repaso y reacomodo del mundo interno de cada sujeto con el mundo externo comunitario.

Nuestro concepto de transferencia se expandió desde la hipótesis de la utilización de la experiencias y las sensaciones del pasado para dar sentido y forma al presente hasta la afirmación de que los sentimientos y las fantasías inconscientes dan forma, construyen y dan significado parcial a los sentimientos y a la experiencia consciente. Los procesos transferenciales describen un área de creación de significado individual en el que cada sujeto negocia y reforma el significado de afuera y de adentro mediante la fantasía interna y los procesos emocionales y a través de los contextos intersubjetivos inmediatos. Mediante los procesos transferenciales, podemos movernos más allá de los determinantes psíquicos y culturales, hacia la fantasía, un espacio potencial donde reconocemos la naturaleza continua y a la vez cambiante de los procesos psíquicos.

El psicoanálisis contemporáneo no busca encajonar a pacientes en teorías o líneas de desarrollo. El trabajo psicoanalítico implica descentración e incertidumbre, que a su vez generan ansiedad, la cual empuja en el analista hacia una búsqueda defensiva de mayor certidumbre. Pero sabemos que es desde las “certidumbres” que concebimos pasados fijos que deben ser descubiertos más que concepciones que deben ser creadas. Corremos entonces el riesgo de fomentar una modernidad totalitaria que suprime diferencias a favor de un sentido instituido y unilateralidades históricas, de buscar “individuos que quieren comportarse como tienen que comportarse” (E. Fromm). En la medida en la que la cultura subjetiva genera y se enraiza en los significados específicos del sí mismo, éstos pasan a ser elementos sujetos a análisis, introducidos, consciente e inconscientemente al consultorio por el paciente, como elementos culturales que han llegado a ser psíquicamente suyos. El analista debe ser capaz de reconocerlos y comprenderlos, así como tener presentes sus propias preferencias y reacciones transculturales para no forzar su esquema superyóico en el campo paciente – analista.

Si bien la visión de género no se puede ver al margen de la cultura, el significado personal o emocional puede subestimarse a favor de una visión donde el papel del poder o el orden cultural tomen primacía o conceptualicen a la psique como completamente lingüística, donde el reino de lo simbólico está reservado universal y exclusivamente al falo y al nombre del padre y lo imaginario, precultural, no simbólico se reserva para la madre. Las teorías que no tienen un significado emocional, personal, individual relacionado con la fantasía, como expresión de los deseos, no pueden captar completamente los significados que tiene el género para el sujeto. El significado psicológico individual de género no resulta de un elemento aislable, sino de la combinación del significados culturales que crean la experiencia de sentido en aquellas categorías culturales que resultan signifiativas para la persona. Se trata de una creación única e individual y hay por lo tanto tantas masculinidades y feminidades como personas. Las fantasías inconscientes, cargadas emocionalmente, son tan constitutivas del género subjetivo como lo es el lenguaje o la cultura. Como ilustra el psicoanálisis, las personas se proveen de significados culturales e imágenes, pero los experimentan emocionalmente y mediante la fantasía y en contextos interpersonales particulares. El significado emocional, el tono afectivo y las fantasías inconscientes que surgen de dentro y no son experimentados lingüísticamente, interactúan, matizan y dan animación individual a las categorías culturales, las históricas y el lenguaje, es decir, los hacen significativos subjetivamente. Por lo tanto, las personas crean nuevos significados de acuerdo con sus propias y únicas biografías, sus estrategias y patrones de relación que dan significado más allá de las categorías lingüísticas o culturales. La construcción del sentido de género se cimienta en la fantasía personal de cada sujeto, y es esta fantasía la que el psicoanálisis invita a ser reflexionada, ya que no hay experiencia que no se inscriba por un lado en la sexualidad y por el otro en la sociedad. El entramado psicológico predominante de la sexualidad, el género, la desigualdad y el poder, todos saturados de significado introyectivo y proyectivo demuestra por qué es necesario que el psicoanálisis tome una postura tanto cultural como clínica. La investidura del deseo en las relaciones propio-otro y en las representaciones culturales es un aspecto clave en la identidad propia, porque constituye el talón de fondo emocional para cualquier experiencia de un mundo externo estable.

Como psicoanalistas tendemos a no tener suficientemente en cuenta los aspectos culturales inextricables y no reflexionados dentro de nuestra propia disciplina. Cuando lo hacemos llegamos a hablar tanto de la mujer como del inconsciente, en lugar de concebir a ésta mujer en este momento en particular. Tendemos a sobregeneralizar, a oponer a todos los hombres a todas las mujeres y a suponer que masculinidad y feminidad y sus formas expresivas son simples, más que complejas. Desde la clínica descubrimos que el género de una mujer o un hombre particulares es un proyecto continuamente invocado con que se construye el sí mismo, la identidad, las imágenes corporales, las fantasías y el deseo sexual, las fantasías sobre los padres, las historias culturales y los conflictos sobre la intimidad, la dependencia y la educación. Para caracterizar completamente el psiquismo de una persona tenemos que dar un relato del desarrollo individual, de la transferencia y del orden cultural. En ello descubrimos que los significados culturales del género son experimentados de maneras particularizadas personalmente, asociadas proyectivamente con significados emocionales y con fantasías inconscientes y recreados y cambiados transferencialmente; descubrimos también que el género individual también comprende las tonalidades emocionales de cada persona que acompañan las fantasías conflictivas, defensivas y reparativas particulares. Todos los aspectos de la composición psicológica de una persona particular para brindar a su subjetividad un sentimiento único.

Ni un relato exclusivamente psicológico, ni uno exclusivamente político o cultural caracterizan el género individual. Una perspectiva clínica proporciona evidencias contra los supuestos psicoanalíticos y culturales de cada día, que el género es evidente por sí mismo, que la biología determina a la biografía, que la organización del género es invariable histórica y culturalmente o incluso que el género es algo más fundamental que otros aspectos de localización social o de identidad. También proporciona evidencia contra los supuestos de que el género y la subjetividad son conceptos exclusivamente históricos, culturales o políticos. Lo que vemos es un sentido de género creado psicodinámica y culturalmente.

El psicoanálisis funciona como una teoría del significado personal que se enriquece constantemente, psicodinámica y lingüísticamente, de los significados culturales. También reconocemos cómo éstos pueden ser usados defensivamente para evitarle al sujeto el pensarlos. El psicoanálisis reconoce la complejidad, multiplicidad y profundidad de las experiencias más que versiones simplistas, “light” de la diversidad, que abogan por la ficción de la identidad y del sí mismo y que exaltan el olvido, el vacío y la incapacidad de elección y vinculación como un sano“desapego”. Esta maniobra, encaminada a sortear la angustia producida por la exposición directa a nuestras propias fantasías, a nuestra propia vulnerabilidad, encuentra en el psicoanálisis otra alternativa. En una época en la que la tradición ya no nos hereda nuestra identidad, en la que la experiencia personal de un sentido intersubjetivo y de una contención se vuelve continuamente problemática en contextos posmodernos de fragmentación y permutabilidad cultural y dislocación política, el psicoanálisis se ofrece como una herramienta de reflexión y creación de las continuidades y sentidos que, negociadas intersubjetivamente, conforman nuestras identidades. En este trabajo, el psicoanálisis busca y recolecta las angustias generadas por las condiciones culturales de la era posmoderna y facilita su integración dentro de un espacio afectivo compartido, en el que se toleran, antes que explicarse, las ambivalencias y las incertidumbres que operan en el psiquismo individual. La confusión y dislocación personales – la sensación de que nada tiene sentido - es el reflejo de las inmensas dificultades emocionales que puede llegar a representar el sostener cualquier experiencia significativa en la modernidad tardía. Esta dificultad equivale, al mismo tiempo, a las enormes posibilidades de apertura o toma de conciencia de los procesos psíquicos autoconstituyentes de las relaciones yo-otro. El psicoanálisis es un testigo más de la intensificación de las conexiones simbólicas e intersubjetivas, así como de una consciencia cada vez mayor de la creatividad y sobredeterminación de la fantasía en los mundos culturales y personales. Las identidades contemporáneas crean relatos organizados reflexivamente con respecto a la diversidad cultural de propio y otro, de representaciones sexuales, culturales, étnicas, religiosas, políticas y estéticas. Estas identidades posmodernas implican redes complejas y contradictorias de sentidos intersubjetivos, la emergencia y contemplación de la fantasía como ingrediente constitutivo de las realidades descentradas y como raíz de nuestro comercio con los significados. En esta intersección entre la imaginación humana y los procesos sociales se da el pasaje de lo simbólico moderno, como un modo de ordenar y dominar las erupciones de alteridad y fantasía, a lo simbólico posmoderno, una consciencia de la tensión y la angustia incrustadas en el lugar de la fantasía.

El reto del trabajo psicoanalítico contemporáneo, en este sentido, es favorecer posiciones de sujeto en las cuales el flujo y la fluidez inconscientes, por un lado y las representaciones y los significados simbólicos por el otro, permanezcan relacionados entre sí, tolerando la perplejidad y la deconstrucción que acompañan el encuentro con el otro desconocido. Esta tolerancia de la experiencia inconsciente de la subjetividad que está profundamente entrelazada con la alteridad, la ambivalencia y la imaginación, nos ayuda a ver que en el mundo posmoderno también se abren zonas nuevas de compromiso para estar con nosotros mismos y con los demás.

Próximo Curso

El Instituto Nacional de Antropología e Historia a través de
la Dirección de Etnología y Antropología Social
y la Sociedad Mexicana para el Estudio de las Religiones

En el marco del Seminario de Mitos y Religión en la Antropología y el Psicoanálisis
invitan al curso

Nuestra singular diversidad: Psicoanálisis, Ideologías y Procesos Vinculares

Impartido por el Mtro. Christian Herreman

El gran esfuerzo intelectual y político que exige el afrontar una realidad unificada y diversificada como la del siglo XXI, requiere de muchas tentativas. El presente curso explora, desde un enfoque psicoanalítico, algunas dificultades, retos y posibles alternativas que la convivencia presenta como tema fundamental de las próximas décadas.

Temario:
Bases históricas al debate individuo-grupo: de Freud a Moscovici.
Bases Biológicas, evolutivas y psicológicas: Tattersall, Gould y Bowlby.
Psicoanálisis, imaginario social, intersubjetividad y sufrimiento institucional: Castoriadis, Kaës y Elliott.


El curso se impartirá todos los Sábados de 10:00 a 13:00 hrs. en la Dirección de Etnología y Antropología Social, Museo Ex convento de El Carmen, Av. Revolución num. 4 y 6, San Ángel.
Inicio del curso Febrero 4 Duración 15 sesiones. Mayores informes e inscripciones al 56-16-20-58 y al 56-16-07-97 o al correo elhombreylosagrado@yahoo.com.mx

Escher, Budismo y el sí mismo.

Escher, Budismo y el sí mismo.

Christian Herreman


No ha sido fácil encontrar un punto de partida para este trabajo, si bien el juntar a Escher con el budismo y el psicoanálisis fue elección propia. Para poder dar paso a la exposición de las ideas de esta ponencia, permítanseme dos notas aclaratorias: primera que no pretendo agotar el tema, sino más bien señalar algunos puntos de encuentro o “isomorfismos” entre disciplinas como la pintura, la religión y el psicoanálisis. Segunda, puedo decir, que el hilo que sigo para conectar las obras del grabadista holandés con el budismo y el psicoanálisis son las paradojas que en todos se revelan. Para la presente exposición me apoyaré en una obra en particular del budismo, la rueda de la vida, primero, y después en algunos grabados del M. Escher.

Después de la sexualidad, el tema que más aparece en el trabajo de Freud es el de religión. Fue ésta la gran vía de salida del psicoanálisis fuera del consultorio y hacia la cultura en general. El propio Freud así como sus colegas contemporáneos y posteriores se interesaron en las formas en que la gente conseguía, habitualmente, conservar o reestablecer el “equilibrio psíquico”. Al respecto, Freud reconoció tempranamente dos alternativas, una que mantenía en buena estima y otra que, en términos generales, desaprobaba. Se trata del arte y la religión, respectivamente. El primero, decía él, representa la particular forma que tiene la persona (es decir el artista) de manejar la realidad y sus frustraciones mediante la sublimación, expresión última de los mecanismos de defensa, único capaz de descargar por completo y al servicio de la humanidad, los conflictos psíquicos. El segundo, por el contrario, no resolvía la conflictiva, la reprimía, enfrentando la fuerza institucional colectiva a la pulsional individual, manteniendo al sujeto en una dependencia irresoluble.



Hoy reconocemos que las dos posturas antes descritas pueden ser encontradas en cualquier terreno, sea religioso o artístico. Así como podemos reconocer rigidez en un ritual religioso, podemos encontrar también en la práctica artística una férrea ortodoxia. Del mismo modo, podemos ver la misma plasticidad y creatividad tanto en una improvisación de John Coltrane como en la pequeña misa solemne, de Verdi.

Lo que separa a uno de otro, desde la perspectiva del presente trabajo, es la capacidad de juego y la relación que éste tiene con la paradoja y la capacidad de tolerar estados mentales múltiples, polivalentes e inciertos. Esta multiplicidad de estados mentales, en un principio confusa y amenazante, tiene que ser “ordenada” o “regulada” y el ser humano no tiene la capacidad de hacerlo por sí mismo, requiere de un otro que le asista. Desde el psicoanálisis reconocemos a este otro como la madre o el cuidador quien cumple dichas funciones, incluyendo la de facilitarle al bebé la asimilación de dicha capacidad. . La madre, sin embargo, no será recordada como tal, sino como un proceso de ser asistido, inscrito en la memoria del sujeto, si bien como un evento emocional más que una representación cognitiva que suele recrearse mediante experiencias que llamamos místicas, cumbre u oceánicas. Estas experiencias ampliamente descritas por Rudolf Otto, se caracterizan por poseer una extraña familiaridad, una sensación omniabarcante o de comunión con el todo y del borramiento de la demarcación entre el sujeto que observa y el objeto observado. Los objetos que permiten dicha relación, suelen ser reverenciados y llamados, por la experiencia que facilitan, objetos sagrados.

Algunas obras artísticas, sean una pintura, una escultura o una pieza musical, pueden ser tomadas como circuitos o terrenos que facilitan o invitan a la restauración de la fluidez entre el afuera y el adentro, a la multiplicidad de puntos de vista que hace posible la descentración del sí mismo con el juego. Nuestra primera imagen nos ofrece un modelo de la mente, experimentada como una unidad coherente, pero compuesta en realidad por múltiples niveles que actúan simultáneamente, influenciándose en ocasiones e ignorándose e otras. Se le conoce como la rueda de la vida o del samsara.

La rueda muestra los seis estadíos por los que los seres sensibles atraviesan a lo largo de sus múltiples reencarnaciones. Los universos se presentan como un mandala, una forma equilibrada que suele estar sostenida por Yama, el dios de la muerte. La representación de los niveles representa el nivel humano, el de los animales, el infernal, el de los pretas o fantasmas hambrientos, el nivel de los asuras o titanes y por último el nivel divino. Sin profundizar en la riquísima simbología que encontramos en cada rueda, resaltemos la presencia del bodhisattva que aparece en cada uno de los niveles. Su función específica es recordar la oportunidad implícita de cada ser humano: la de encontrar por medio de los elementos que señala, la posibilidad de liberación. La rueda suele usarse para enseñar el concepto de karma o ley causal, en la que cada acción conlleva a una consecuencia, sea en esta vida o en la que sigue. Así, el lastimar a otros, contribuye al renacimiento en el nivel infernal, mientras que las acciones generosas fomentan reencarnaciones benévolas, como las del nivel divino.

Podemos proponer como idea medular de la rueda que mientras sea el odio, la avaricia y la ignorancia (representadas al centro de la rueda por la serpiente, el gallo y el cerdo, respectivamente) lo que mueva a las personas, permanecerán ajenos a su naturaleza búdica, ignorando lo transitorio y lo insustancial de la naturaleza de nuestro mundo y atados a la rueda.

Sin embargo, los aspectos más atractivos que nos presenta la obra de arte, es que la causas mismas del sufrimiento, son, simultáneamente, los medios de liberación. Lo que determina que un evento sea fuente de sufrimiento o un medio para la liberación es nuestra actitud, es decir, nuestros patrones de apego y deseo así como el temor de conocernos a nosotros mismos. La rueda no atribuye a cada persona un lugar único en determinado nivel. Éstos representan patrones de relación con los demás y con nosotros mismos, y todos operan todo el tiempo y simultáneamente, si bien podemos reconocer la supremacía de uno de ellos sobre los demás.

Freud y el psicoanálisis tradicional exploraron a profundidad las conflictivas que emergen de las pasiones del nivel animal así como el carácter infernal de la vida paranoide. También reconocemos en el nivel de los fantasmas hambrientos el anhelo insuperable de los estados depresivos. Más tarde, conforme ganamos conocimiento de las diferentes organizaciones mentales, entendimos mejor el resto de los niveles: la psicología transpersonal enfatizó la importancia de las experiencias cumbre del nivel divino, mientras los enfoques cognitivos profundizaban en el nivel competitivo de los titanes. El nivel humano, con sus actuales debates sobre identidad es foco de atención de muchas escuelas enfocadas al narcisismo y la subjetividad. Una primera paradoja que nos permite abordar la rueda del samsara, es reconocer los múltiples aspectos que conforman nuestra ilusoria unidad. Y en especial, los aspectos menos tolerados de nuestro universo psíquico, aquellos que, la ser rechazados y desconocidos, terminan por convertirse un el sufrimiento familiar y directivo en nuestras vidas, llamémoslo karma o destino.

Para quienes su agresión y ansiedad se vuelven verdaderas torturas, es decir, funcionan básicamente desde huing, el nivel paranoide-infernal, el bodhisattva de compasión aparece a veces con un espejo o un flama purificadora. Dicho espejo, como mencionamos en un principio, permite al sufriente reconocer como propios las emociones que se perciben como provenientes del exterior. Una vez reconocidas y toleradas, la fuerza de dichas emociones agresivas deja de actuar en contra del sujeto y queda a su servicio.

El siguiente nivel, pe, el animal, se caracteriza por lo instintual, por la gratificación instantánea e irreflexiva de nuestras demandas orgánicas. Para la cosmología tibetana, es característico de este nivel la estupidez. El bodhisattva aparece aquí con un libro, que representa la capacidad reflexiva, de lenguaje y demora como alternativa a la descarga inmediata. Este nivel nos recuerda que la felicidad / placer es algo transitorio, imposible de perpetuar a través de lo sensorial, y quien escoja dicho camino estará destinado a la insatisfacción. Si bien la forma en la que vemos la sexualidad hoy ha cambiado mucho respecto a los tiempos de Freud, su inserción en la rueda sigue siendo complicada.

Cuando anhelamos tiempos pasados y cuando nos atormentamos por deseos irrealizables es probable que estemos funcionando desde me, el nivel de los fantasmas hambrientos. Cuando alguien vive con un vacío imposible de llenar, funciona como los seres de este nivel, quienes se rehúsan a “soltar” el pasado. Sus cuellos delgados les impiden tragar la comida sin lastimarse, lo que equivale a su incapacidad de disfrutar los pequeños placeres que nos dan sentido en el día a día, por anhelar una gratificación pretérita. El bodhisatva aparece aquí con nutrientes, pero no materiales, error común en el que incurren los fantasmas, ya que éstos no hacen mas que mantener el sentimiento de vacío. Sólo la capacidad introspectiva del autoconocimiento puede aliviar el sufrimiento producido por anhelos no reconocidos.

En la cosmología budista, el nivel divino, om, es representado por seres entregados a los placeres más sofisticados y sublimes. Los dioses encarnan cuerpos que no enferman, que se deleitan con música y habitan versiones extendidas de lo que llamamos éxtasis. Dichas experiencias, con todo su potencial creativo son, igualmente seductoras. En este nivel, el bodhisattva aparece con un instrumento musical, recordándonos que dichos estados, tan placenteros como se experimentan, son, como la música, transitorios. Este nivel es el responsable de que podamos “dejarnos ir” al escuchar una sinfonía o conmovernos con una película sin que ello signifique que “perdimos el control”.

En seguida tenemos a mane, el nivel de los titanes o dioses celosos, que frecuentemente aparece junto al árbol del deseo, cuyos frutos son objeto de pelea entre ellos. Representantes de la agresión necesaria para la acción, los titanes ejemplifican las maniobras que desembocan en la consecución de objetivos. El hecho de que los titanes se ubiquen en un nivel superior en la rueda rompe con la idea de un budismo pasivo. La acción y las capacidades cognitivas son muy valoradas, ya que son ellas las que hacen posible, entre otras cosas, la meditación. La espada flameante con la que aparece el bodhisattva alude a la alta estima de la acción por sobre los frutos que se obtengan de ésta. Otra forma de leer este nivel, desde el psicoanálisis, consiste en tomar en cuenta los procesos mentales más que su contenido.

Por último llegamos al nivel humano, ni. Si los niveles anteriores son alusivos a formas de desempeñarnos, de hacer las cosas, este nivel representa el sentido último con el que vivimos nuestra vida. Representa nuestro sí mismo. Aquí, el budda de compasión aparece como Sakyamuni, un príncipe del siglo V que vivió como asceta en su búsqueda de identidad y sentido, y es por ello que este nivel apunta al conflicto medular de la rueda: el desconocimiento de nosotros mismos. En palabras de Winnicott: aunque las personas sanas disfrutan el comunicarse con los demás, también es cierto que cada individuo permanece aislado, permanentemente incomunicado, desconocido, de hecho perdido.”

¿Cómo resolver esta vaga sensación de incompletud, de vacío o aislamiento, si es que es posible?

Quizás encontremos una respuesta en las preguntas imposibles o koans, paradojas cuya finalidad es el romper o desmantelar la ilusión que es en parte responsable de dicho sufrimiento. Dicha ilusión, y por lo tanto el sufrimiento que le acompaña, es producto de experimentarnos sólo como separados, diferenciados del resto de lo que no somos y apegados a lo que creemos que somos. Para poder contrarrestar dicha ilusión, es necesario recurrir a la paradoja. He escogido la obra de M. Escher como paradojas visuales que tienen un efecto parecido al de las preguntas o koans dentro de la tradición rinzai.

Hablar de la completud es difícil, ya que el lenguaje mismo nos sitúa fuera de lo aludido, fuera de la completud de la que hablamos. “Yo estoy completo” es una paradoja en el sentido de que el sujeto, yo, se separa del objeto, de una “completud” que no lo incluye.

Sabios como Prajna paramita, sugieren que “sólo cuando el ver implica no ver es que realmente vemos”. ¿Cómo encontrarle sentido a tan aparente contradicción? Comencemos por reconocer que en su sugerencia incluye mas no diferencia al objeto, ya que ver es algo que hace el sujeto, pero al mismo tiempo es diferente a sí mismo. Este primer paso podemos considerarlo una paradoja óntica, en el sentido de que lo que se ve violado es la relación causal, más que la diferenciación sujeto – objeto. El siguiente paso que sugiere dicha tradición consiste en aplicar el mismo principio al propio sujeto, es decir una paradoja ontológica. Si en el primer caso X es o X no es, el segundo consiste en afirmar X es no X. El juego paradójico consiste en que si bien la construcción gramatical está bien hecha, la declaración sintáctica no puede respaldar la diferenciación de X. En otras palabras, si bien la frase X es no X consigue diferenciar al sujeto del predicado, al mismo tiempo permanecen inseparables. Lo anterior confunde a nuestra mente consciente precisamente porque ésta tiende a funcionar como un órgano discriminatorio: o es o no es, o está dentro o está afuera, soy o no soy.

¿Cómo puede el yo ser y no ser al mismo tiempo? ¿Cómo puede reflejarse a sí mismo para hablar de sí?

Recordemos que el lenguaje se origina de una fuente pre verbal que continúa operando paralelamente a las funciones verbales, por lo que podemos, al mismo tiempo, hablar de una cosa y hablar desde la cosa misma, o bien, podemos hablar y estar en silencio, escuchándonos, al mismo tiempo. Es esta integración del sonido y el silencio, el dentro y el afuera, el yo y el no yo que la escuela Zen llama Prajna: la completud paradójica de lo infinito y lo finito que nos sugiere la banda de Moebius.

Una forma de materializar esta doble visión es la conjunción de dos puntos de vista, simultáneos y ambiguos que nos ofrece el cubo Necker. Desde una perspectiva cotidiana, es por supuesto imposible ver los dos lados de un cuerpo simultáneamente. Si viéramos un cubo sólido lo veríamos primero de un lado y después del otro y esto es precisamente lo que terminamos haciendo con el cubo Necker, asignándole una perspectiva para después cambiar a la otra. Nos cuesta trabajo tolerar las dos simultáneamente.

La obra Belvedere, de Escher, está dibujada sobre el mismo principio del cubo Necker, y contradice también nuestra experiencia habitual de lo que es un cubo, al juntar dos realidades o perspectivas opuestas que solemos experimentar una a la vez. Lo que quiero subrayar, es que cuando esto sucede experimentamos una extraña y cautivadora fascinación, ya que las columnas parecen hacer lo imposible: pasar a través de ellas mismas. Al ver el grabado desde una perspectiva, algunas columnas aparentan correr por la parte posterior y el resto por la parte anterior, pero, al hacer el “salto” vemos que la ubicación de las columnas ha sido invertida. Esto ocurre mientras prevalezca la polarización convencional que nos indica que o bien las columnas están adentro o bien afuera, pero nunca adentro y afuera al mismo tiempo. Con este dibujo, Escher nos disloca, simbólicamente, de la división que separa el adentro y el afuera. Lo que experimentamos es la mutua penetración de perspectivas de manera tal que tanto el espacio como el tiempo dejan de operar de forma convencional, en términos dicotómicos.

Cabe mencionar que las diferencias en ningún momento son negadas: un nivel es perpendicular respecto al otro, sin embargo, una realidad más compleja los abarca a ambos. Podemos llamar paradójica la experiencia que expresa la obra de Escher, a través de la cual, uno puede tener una percepción concreta de cómo el yo y el no yo, sujeto y objeto pueden encontrarse opuestos y, al mismo tiempo, ser lo mismo.

¿Puede este grabado decirnos algo de las experiencias pico donde también hay una experiencia paralela de separación y unión? ¿Podemos recrear, a través de ciertas obras de arte, nuestra emergencia ontológica? ¿Cómo se relaciona lo anterior con los estados mentales representados en la rueda del samsara?

Para poder tolerar la ambigüedad y la incertidumbre de dichas experiencias, debemos de ser capaces de jugar. El juego, para el psicoanálisis, si bien es cosa de niños, también es de adultos y es cosa seria. El juego, el arte, la religión y la ciencia emergen de un espacio intermedio entre el bebé y su cuidador, llamado transicional. Si todo va bien, el bebé experimentará la confianza de ubicarse “fuera de sí”, primero en la madre, lo que llamamos espejeo y luego en un objeto intermedio, que sustituya a la madre y permita al bebé una creciente independencia respecto a ella. Los llamados fenómenos transicionales tienen como finalidad el mantener separados pero en continua comunicación el adentro con el afuera, enriqueciendo tanto el mundo interno como el externo y dándoles sentido a ambos. Las cosas salen mal cuando, por diversas razones, el juego se inhibe y la comunicación entre los dos mundos se interrumpe. Entonces las cosas sólo pueden tener lecturas monovalentes y el juego se torna un régimen totalitario. Para quien sí puede jugar, esta demarcación se desdibuja en la intersubjetividad y en la cultura en general.

Este terreno transicional permite la circulación del sujeto al objeto y de regreso al primero en un circuito semejante al uroboro. Sabemos, gracias al fenómeno llamado transferencia, que siempre estamos viendo – nos fuera de nosotros mismos. La realidad que percibimos está siempre coloreada y e inyectada por nuestro mundo interno y es mucho lo que tramitamos fuera de nosotros mismos para poder, eventualmente, asimilarlo. Sin embargo hay objetos y situaciones que inducen en nosotros una experiencia fuera de lo común: no se acogen del todo a la lógica del yo consciente y exigen de quien las ve ir más lejos. Tal es el caso de la rueda del samsara y sus múltiples niveles o bien las contradicciones integradas de los grabados de Escher. Para poder “verlas” tenemos que recurrir a formas lúdicas (transicionales) de percepción. David Dohm lo llama pensamiento propioceptivo, ya que para que tenga sentido, la obra debe ser vista no sólo como un objeto externo, sino como un objeto que es, al mismo tiempo, parte del sujeto, ya que la lógica a la que conduce la obra no es compatible con la que mantiene la demarcación dentro - fuera. De esta forma, las obras antes mencionadas pueden restaurar el significado original de la palabra griega sumbolon: como una pieza o moneda capaz de partirse por la mitad y encajarse de nuevo para fines de identificación. Es decir que las dos partes eran necesarias para darle sentido a algo que las incluía a las dos. ¿Son dos o son uno? ¿Suben o bajan? Como diría un monje Zen: ni si ni no, ni todo lo contrario... en fin no es más que un juego. Muchas gracias.