Diversidad y Psicoanálisis

Diversidad y Psicoanálisis
Mtro. Christian Herreman



Podemos entender al psicoanálisis como una teoría psicológica que describe muy bien el reino del significado personal inconsciente, o bien como una forma de abordar la creación de significados personales. Este significado, tal como lo experimentamos, proviene, simultáneamente del afuera y del adentro, es un significado que mezcla lo sociocultural, históricamente contextualizado y la psicodinámica y la psicobiología, personalmente contextualizadas. El estudio de dichas subjetividades requiere de conocimientos cruzados de diversas disciplinas, ya que se trata de un conocimiento complejo, imposible de abarcar mediante explicaciones universalizadoras, se trate de el lenguaje, la biología, el poder o el inconsciente.

Desde el psicoanálisis, me intereso en los lugares y las formas que toma el encuentro de lo psíquico con lo cultural, ya que esto equivale a la relación que establece el sí mismo con el mundo. Este registro mítico de experiencia, la fantasía, es la expresión activa de deseos y pasiones que resulta central para la manufactura de mundos personales y sociales. Sin este concepto resulta difícil captar la inseparabilidad de sociedad y subjetividad en nuestra modernidad tardía. Es en esta relación que encontramos quizás el mayor aporte del psicoanálisis al estudio cultural: el de la participación de la transferencia en la creación de significados, en el repaso y reacomodo del mundo interno de cada sujeto con el mundo externo comunitario.

Nuestro concepto de transferencia se expandió desde la hipótesis de la utilización de la experiencias y las sensaciones del pasado para dar sentido y forma al presente hasta la afirmación de que los sentimientos y las fantasías inconscientes dan forma, construyen y dan significado parcial a los sentimientos y a la experiencia consciente. Los procesos transferenciales describen un área de creación de significado individual en el que cada sujeto negocia y reforma el significado de afuera y de adentro mediante la fantasía interna y los procesos emocionales y a través de los contextos intersubjetivos inmediatos. Mediante los procesos transferenciales, podemos movernos más allá de los determinantes psíquicos y culturales, hacia la fantasía, un espacio potencial donde reconocemos la naturaleza continua y a la vez cambiante de los procesos psíquicos.

El psicoanálisis contemporáneo no busca encajonar a pacientes en teorías o líneas de desarrollo. El trabajo psicoanalítico implica descentración e incertidumbre, que a su vez generan ansiedad, la cual empuja en el analista hacia una búsqueda defensiva de mayor certidumbre. Pero sabemos que es desde las “certidumbres” que concebimos pasados fijos que deben ser descubiertos más que concepciones que deben ser creadas. Corremos entonces el riesgo de fomentar una modernidad totalitaria que suprime diferencias a favor de un sentido instituido y unilateralidades históricas, de buscar “individuos que quieren comportarse como tienen que comportarse” (E. Fromm). En la medida en la que la cultura subjetiva genera y se enraiza en los significados específicos del sí mismo, éstos pasan a ser elementos sujetos a análisis, introducidos, consciente e inconscientemente al consultorio por el paciente, como elementos culturales que han llegado a ser psíquicamente suyos. El analista debe ser capaz de reconocerlos y comprenderlos, así como tener presentes sus propias preferencias y reacciones transculturales para no forzar su esquema superyóico en el campo paciente – analista.

Si bien la visión de género no se puede ver al margen de la cultura, el significado personal o emocional puede subestimarse a favor de una visión donde el papel del poder o el orden cultural tomen primacía o conceptualicen a la psique como completamente lingüística, donde el reino de lo simbólico está reservado universal y exclusivamente al falo y al nombre del padre y lo imaginario, precultural, no simbólico se reserva para la madre. Las teorías que no tienen un significado emocional, personal, individual relacionado con la fantasía, como expresión de los deseos, no pueden captar completamente los significados que tiene el género para el sujeto. El significado psicológico individual de género no resulta de un elemento aislable, sino de la combinación del significados culturales que crean la experiencia de sentido en aquellas categorías culturales que resultan signifiativas para la persona. Se trata de una creación única e individual y hay por lo tanto tantas masculinidades y feminidades como personas. Las fantasías inconscientes, cargadas emocionalmente, son tan constitutivas del género subjetivo como lo es el lenguaje o la cultura. Como ilustra el psicoanálisis, las personas se proveen de significados culturales e imágenes, pero los experimentan emocionalmente y mediante la fantasía y en contextos interpersonales particulares. El significado emocional, el tono afectivo y las fantasías inconscientes que surgen de dentro y no son experimentados lingüísticamente, interactúan, matizan y dan animación individual a las categorías culturales, las históricas y el lenguaje, es decir, los hacen significativos subjetivamente. Por lo tanto, las personas crean nuevos significados de acuerdo con sus propias y únicas biografías, sus estrategias y patrones de relación que dan significado más allá de las categorías lingüísticas o culturales. La construcción del sentido de género se cimienta en la fantasía personal de cada sujeto, y es esta fantasía la que el psicoanálisis invita a ser reflexionada, ya que no hay experiencia que no se inscriba por un lado en la sexualidad y por el otro en la sociedad. El entramado psicológico predominante de la sexualidad, el género, la desigualdad y el poder, todos saturados de significado introyectivo y proyectivo demuestra por qué es necesario que el psicoanálisis tome una postura tanto cultural como clínica. La investidura del deseo en las relaciones propio-otro y en las representaciones culturales es un aspecto clave en la identidad propia, porque constituye el talón de fondo emocional para cualquier experiencia de un mundo externo estable.

Como psicoanalistas tendemos a no tener suficientemente en cuenta los aspectos culturales inextricables y no reflexionados dentro de nuestra propia disciplina. Cuando lo hacemos llegamos a hablar tanto de la mujer como del inconsciente, en lugar de concebir a ésta mujer en este momento en particular. Tendemos a sobregeneralizar, a oponer a todos los hombres a todas las mujeres y a suponer que masculinidad y feminidad y sus formas expresivas son simples, más que complejas. Desde la clínica descubrimos que el género de una mujer o un hombre particulares es un proyecto continuamente invocado con que se construye el sí mismo, la identidad, las imágenes corporales, las fantasías y el deseo sexual, las fantasías sobre los padres, las historias culturales y los conflictos sobre la intimidad, la dependencia y la educación. Para caracterizar completamente el psiquismo de una persona tenemos que dar un relato del desarrollo individual, de la transferencia y del orden cultural. En ello descubrimos que los significados culturales del género son experimentados de maneras particularizadas personalmente, asociadas proyectivamente con significados emocionales y con fantasías inconscientes y recreados y cambiados transferencialmente; descubrimos también que el género individual también comprende las tonalidades emocionales de cada persona que acompañan las fantasías conflictivas, defensivas y reparativas particulares. Todos los aspectos de la composición psicológica de una persona particular para brindar a su subjetividad un sentimiento único.

Ni un relato exclusivamente psicológico, ni uno exclusivamente político o cultural caracterizan el género individual. Una perspectiva clínica proporciona evidencias contra los supuestos psicoanalíticos y culturales de cada día, que el género es evidente por sí mismo, que la biología determina a la biografía, que la organización del género es invariable histórica y culturalmente o incluso que el género es algo más fundamental que otros aspectos de localización social o de identidad. También proporciona evidencia contra los supuestos de que el género y la subjetividad son conceptos exclusivamente históricos, culturales o políticos. Lo que vemos es un sentido de género creado psicodinámica y culturalmente.

El psicoanálisis funciona como una teoría del significado personal que se enriquece constantemente, psicodinámica y lingüísticamente, de los significados culturales. También reconocemos cómo éstos pueden ser usados defensivamente para evitarle al sujeto el pensarlos. El psicoanálisis reconoce la complejidad, multiplicidad y profundidad de las experiencias más que versiones simplistas, “light” de la diversidad, que abogan por la ficción de la identidad y del sí mismo y que exaltan el olvido, el vacío y la incapacidad de elección y vinculación como un sano“desapego”. Esta maniobra, encaminada a sortear la angustia producida por la exposición directa a nuestras propias fantasías, a nuestra propia vulnerabilidad, encuentra en el psicoanálisis otra alternativa. En una época en la que la tradición ya no nos hereda nuestra identidad, en la que la experiencia personal de un sentido intersubjetivo y de una contención se vuelve continuamente problemática en contextos posmodernos de fragmentación y permutabilidad cultural y dislocación política, el psicoanálisis se ofrece como una herramienta de reflexión y creación de las continuidades y sentidos que, negociadas intersubjetivamente, conforman nuestras identidades. En este trabajo, el psicoanálisis busca y recolecta las angustias generadas por las condiciones culturales de la era posmoderna y facilita su integración dentro de un espacio afectivo compartido, en el que se toleran, antes que explicarse, las ambivalencias y las incertidumbres que operan en el psiquismo individual. La confusión y dislocación personales – la sensación de que nada tiene sentido - es el reflejo de las inmensas dificultades emocionales que puede llegar a representar el sostener cualquier experiencia significativa en la modernidad tardía. Esta dificultad equivale, al mismo tiempo, a las enormes posibilidades de apertura o toma de conciencia de los procesos psíquicos autoconstituyentes de las relaciones yo-otro. El psicoanálisis es un testigo más de la intensificación de las conexiones simbólicas e intersubjetivas, así como de una consciencia cada vez mayor de la creatividad y sobredeterminación de la fantasía en los mundos culturales y personales. Las identidades contemporáneas crean relatos organizados reflexivamente con respecto a la diversidad cultural de propio y otro, de representaciones sexuales, culturales, étnicas, religiosas, políticas y estéticas. Estas identidades posmodernas implican redes complejas y contradictorias de sentidos intersubjetivos, la emergencia y contemplación de la fantasía como ingrediente constitutivo de las realidades descentradas y como raíz de nuestro comercio con los significados. En esta intersección entre la imaginación humana y los procesos sociales se da el pasaje de lo simbólico moderno, como un modo de ordenar y dominar las erupciones de alteridad y fantasía, a lo simbólico posmoderno, una consciencia de la tensión y la angustia incrustadas en el lugar de la fantasía.

El reto del trabajo psicoanalítico contemporáneo, en este sentido, es favorecer posiciones de sujeto en las cuales el flujo y la fluidez inconscientes, por un lado y las representaciones y los significados simbólicos por el otro, permanezcan relacionados entre sí, tolerando la perplejidad y la deconstrucción que acompañan el encuentro con el otro desconocido. Esta tolerancia de la experiencia inconsciente de la subjetividad que está profundamente entrelazada con la alteridad, la ambivalencia y la imaginación, nos ayuda a ver que en el mundo posmoderno también se abren zonas nuevas de compromiso para estar con nosotros mismos y con los demás.

Próximo Curso

El Instituto Nacional de Antropología e Historia a través de
la Dirección de Etnología y Antropología Social
y la Sociedad Mexicana para el Estudio de las Religiones

En el marco del Seminario de Mitos y Religión en la Antropología y el Psicoanálisis
invitan al curso

Nuestra singular diversidad: Psicoanálisis, Ideologías y Procesos Vinculares

Impartido por el Mtro. Christian Herreman

El gran esfuerzo intelectual y político que exige el afrontar una realidad unificada y diversificada como la del siglo XXI, requiere de muchas tentativas. El presente curso explora, desde un enfoque psicoanalítico, algunas dificultades, retos y posibles alternativas que la convivencia presenta como tema fundamental de las próximas décadas.

Temario:
Bases históricas al debate individuo-grupo: de Freud a Moscovici.
Bases Biológicas, evolutivas y psicológicas: Tattersall, Gould y Bowlby.
Psicoanálisis, imaginario social, intersubjetividad y sufrimiento institucional: Castoriadis, Kaës y Elliott.


El curso se impartirá todos los Sábados de 10:00 a 13:00 hrs. en la Dirección de Etnología y Antropología Social, Museo Ex convento de El Carmen, Av. Revolución num. 4 y 6, San Ángel.
Inicio del curso Febrero 4 Duración 15 sesiones. Mayores informes e inscripciones al 56-16-20-58 y al 56-16-07-97 o al correo elhombreylosagrado@yahoo.com.mx

Escher, Budismo y el sí mismo.

Escher, Budismo y el sí mismo.

Christian Herreman


No ha sido fácil encontrar un punto de partida para este trabajo, si bien el juntar a Escher con el budismo y el psicoanálisis fue elección propia. Para poder dar paso a la exposición de las ideas de esta ponencia, permítanseme dos notas aclaratorias: primera que no pretendo agotar el tema, sino más bien señalar algunos puntos de encuentro o “isomorfismos” entre disciplinas como la pintura, la religión y el psicoanálisis. Segunda, puedo decir, que el hilo que sigo para conectar las obras del grabadista holandés con el budismo y el psicoanálisis son las paradojas que en todos se revelan. Para la presente exposición me apoyaré en una obra en particular del budismo, la rueda de la vida, primero, y después en algunos grabados del M. Escher.

Después de la sexualidad, el tema que más aparece en el trabajo de Freud es el de religión. Fue ésta la gran vía de salida del psicoanálisis fuera del consultorio y hacia la cultura en general. El propio Freud así como sus colegas contemporáneos y posteriores se interesaron en las formas en que la gente conseguía, habitualmente, conservar o reestablecer el “equilibrio psíquico”. Al respecto, Freud reconoció tempranamente dos alternativas, una que mantenía en buena estima y otra que, en términos generales, desaprobaba. Se trata del arte y la religión, respectivamente. El primero, decía él, representa la particular forma que tiene la persona (es decir el artista) de manejar la realidad y sus frustraciones mediante la sublimación, expresión última de los mecanismos de defensa, único capaz de descargar por completo y al servicio de la humanidad, los conflictos psíquicos. El segundo, por el contrario, no resolvía la conflictiva, la reprimía, enfrentando la fuerza institucional colectiva a la pulsional individual, manteniendo al sujeto en una dependencia irresoluble.



Hoy reconocemos que las dos posturas antes descritas pueden ser encontradas en cualquier terreno, sea religioso o artístico. Así como podemos reconocer rigidez en un ritual religioso, podemos encontrar también en la práctica artística una férrea ortodoxia. Del mismo modo, podemos ver la misma plasticidad y creatividad tanto en una improvisación de John Coltrane como en la pequeña misa solemne, de Verdi.

Lo que separa a uno de otro, desde la perspectiva del presente trabajo, es la capacidad de juego y la relación que éste tiene con la paradoja y la capacidad de tolerar estados mentales múltiples, polivalentes e inciertos. Esta multiplicidad de estados mentales, en un principio confusa y amenazante, tiene que ser “ordenada” o “regulada” y el ser humano no tiene la capacidad de hacerlo por sí mismo, requiere de un otro que le asista. Desde el psicoanálisis reconocemos a este otro como la madre o el cuidador quien cumple dichas funciones, incluyendo la de facilitarle al bebé la asimilación de dicha capacidad. . La madre, sin embargo, no será recordada como tal, sino como un proceso de ser asistido, inscrito en la memoria del sujeto, si bien como un evento emocional más que una representación cognitiva que suele recrearse mediante experiencias que llamamos místicas, cumbre u oceánicas. Estas experiencias ampliamente descritas por Rudolf Otto, se caracterizan por poseer una extraña familiaridad, una sensación omniabarcante o de comunión con el todo y del borramiento de la demarcación entre el sujeto que observa y el objeto observado. Los objetos que permiten dicha relación, suelen ser reverenciados y llamados, por la experiencia que facilitan, objetos sagrados.

Algunas obras artísticas, sean una pintura, una escultura o una pieza musical, pueden ser tomadas como circuitos o terrenos que facilitan o invitan a la restauración de la fluidez entre el afuera y el adentro, a la multiplicidad de puntos de vista que hace posible la descentración del sí mismo con el juego. Nuestra primera imagen nos ofrece un modelo de la mente, experimentada como una unidad coherente, pero compuesta en realidad por múltiples niveles que actúan simultáneamente, influenciándose en ocasiones e ignorándose e otras. Se le conoce como la rueda de la vida o del samsara.

La rueda muestra los seis estadíos por los que los seres sensibles atraviesan a lo largo de sus múltiples reencarnaciones. Los universos se presentan como un mandala, una forma equilibrada que suele estar sostenida por Yama, el dios de la muerte. La representación de los niveles representa el nivel humano, el de los animales, el infernal, el de los pretas o fantasmas hambrientos, el nivel de los asuras o titanes y por último el nivel divino. Sin profundizar en la riquísima simbología que encontramos en cada rueda, resaltemos la presencia del bodhisattva que aparece en cada uno de los niveles. Su función específica es recordar la oportunidad implícita de cada ser humano: la de encontrar por medio de los elementos que señala, la posibilidad de liberación. La rueda suele usarse para enseñar el concepto de karma o ley causal, en la que cada acción conlleva a una consecuencia, sea en esta vida o en la que sigue. Así, el lastimar a otros, contribuye al renacimiento en el nivel infernal, mientras que las acciones generosas fomentan reencarnaciones benévolas, como las del nivel divino.

Podemos proponer como idea medular de la rueda que mientras sea el odio, la avaricia y la ignorancia (representadas al centro de la rueda por la serpiente, el gallo y el cerdo, respectivamente) lo que mueva a las personas, permanecerán ajenos a su naturaleza búdica, ignorando lo transitorio y lo insustancial de la naturaleza de nuestro mundo y atados a la rueda.

Sin embargo, los aspectos más atractivos que nos presenta la obra de arte, es que la causas mismas del sufrimiento, son, simultáneamente, los medios de liberación. Lo que determina que un evento sea fuente de sufrimiento o un medio para la liberación es nuestra actitud, es decir, nuestros patrones de apego y deseo así como el temor de conocernos a nosotros mismos. La rueda no atribuye a cada persona un lugar único en determinado nivel. Éstos representan patrones de relación con los demás y con nosotros mismos, y todos operan todo el tiempo y simultáneamente, si bien podemos reconocer la supremacía de uno de ellos sobre los demás.

Freud y el psicoanálisis tradicional exploraron a profundidad las conflictivas que emergen de las pasiones del nivel animal así como el carácter infernal de la vida paranoide. También reconocemos en el nivel de los fantasmas hambrientos el anhelo insuperable de los estados depresivos. Más tarde, conforme ganamos conocimiento de las diferentes organizaciones mentales, entendimos mejor el resto de los niveles: la psicología transpersonal enfatizó la importancia de las experiencias cumbre del nivel divino, mientras los enfoques cognitivos profundizaban en el nivel competitivo de los titanes. El nivel humano, con sus actuales debates sobre identidad es foco de atención de muchas escuelas enfocadas al narcisismo y la subjetividad. Una primera paradoja que nos permite abordar la rueda del samsara, es reconocer los múltiples aspectos que conforman nuestra ilusoria unidad. Y en especial, los aspectos menos tolerados de nuestro universo psíquico, aquellos que, la ser rechazados y desconocidos, terminan por convertirse un el sufrimiento familiar y directivo en nuestras vidas, llamémoslo karma o destino.

Para quienes su agresión y ansiedad se vuelven verdaderas torturas, es decir, funcionan básicamente desde huing, el nivel paranoide-infernal, el bodhisattva de compasión aparece a veces con un espejo o un flama purificadora. Dicho espejo, como mencionamos en un principio, permite al sufriente reconocer como propios las emociones que se perciben como provenientes del exterior. Una vez reconocidas y toleradas, la fuerza de dichas emociones agresivas deja de actuar en contra del sujeto y queda a su servicio.

El siguiente nivel, pe, el animal, se caracteriza por lo instintual, por la gratificación instantánea e irreflexiva de nuestras demandas orgánicas. Para la cosmología tibetana, es característico de este nivel la estupidez. El bodhisattva aparece aquí con un libro, que representa la capacidad reflexiva, de lenguaje y demora como alternativa a la descarga inmediata. Este nivel nos recuerda que la felicidad / placer es algo transitorio, imposible de perpetuar a través de lo sensorial, y quien escoja dicho camino estará destinado a la insatisfacción. Si bien la forma en la que vemos la sexualidad hoy ha cambiado mucho respecto a los tiempos de Freud, su inserción en la rueda sigue siendo complicada.

Cuando anhelamos tiempos pasados y cuando nos atormentamos por deseos irrealizables es probable que estemos funcionando desde me, el nivel de los fantasmas hambrientos. Cuando alguien vive con un vacío imposible de llenar, funciona como los seres de este nivel, quienes se rehúsan a “soltar” el pasado. Sus cuellos delgados les impiden tragar la comida sin lastimarse, lo que equivale a su incapacidad de disfrutar los pequeños placeres que nos dan sentido en el día a día, por anhelar una gratificación pretérita. El bodhisatva aparece aquí con nutrientes, pero no materiales, error común en el que incurren los fantasmas, ya que éstos no hacen mas que mantener el sentimiento de vacío. Sólo la capacidad introspectiva del autoconocimiento puede aliviar el sufrimiento producido por anhelos no reconocidos.

En la cosmología budista, el nivel divino, om, es representado por seres entregados a los placeres más sofisticados y sublimes. Los dioses encarnan cuerpos que no enferman, que se deleitan con música y habitan versiones extendidas de lo que llamamos éxtasis. Dichas experiencias, con todo su potencial creativo son, igualmente seductoras. En este nivel, el bodhisattva aparece con un instrumento musical, recordándonos que dichos estados, tan placenteros como se experimentan, son, como la música, transitorios. Este nivel es el responsable de que podamos “dejarnos ir” al escuchar una sinfonía o conmovernos con una película sin que ello signifique que “perdimos el control”.

En seguida tenemos a mane, el nivel de los titanes o dioses celosos, que frecuentemente aparece junto al árbol del deseo, cuyos frutos son objeto de pelea entre ellos. Representantes de la agresión necesaria para la acción, los titanes ejemplifican las maniobras que desembocan en la consecución de objetivos. El hecho de que los titanes se ubiquen en un nivel superior en la rueda rompe con la idea de un budismo pasivo. La acción y las capacidades cognitivas son muy valoradas, ya que son ellas las que hacen posible, entre otras cosas, la meditación. La espada flameante con la que aparece el bodhisattva alude a la alta estima de la acción por sobre los frutos que se obtengan de ésta. Otra forma de leer este nivel, desde el psicoanálisis, consiste en tomar en cuenta los procesos mentales más que su contenido.

Por último llegamos al nivel humano, ni. Si los niveles anteriores son alusivos a formas de desempeñarnos, de hacer las cosas, este nivel representa el sentido último con el que vivimos nuestra vida. Representa nuestro sí mismo. Aquí, el budda de compasión aparece como Sakyamuni, un príncipe del siglo V que vivió como asceta en su búsqueda de identidad y sentido, y es por ello que este nivel apunta al conflicto medular de la rueda: el desconocimiento de nosotros mismos. En palabras de Winnicott: aunque las personas sanas disfrutan el comunicarse con los demás, también es cierto que cada individuo permanece aislado, permanentemente incomunicado, desconocido, de hecho perdido.”

¿Cómo resolver esta vaga sensación de incompletud, de vacío o aislamiento, si es que es posible?

Quizás encontremos una respuesta en las preguntas imposibles o koans, paradojas cuya finalidad es el romper o desmantelar la ilusión que es en parte responsable de dicho sufrimiento. Dicha ilusión, y por lo tanto el sufrimiento que le acompaña, es producto de experimentarnos sólo como separados, diferenciados del resto de lo que no somos y apegados a lo que creemos que somos. Para poder contrarrestar dicha ilusión, es necesario recurrir a la paradoja. He escogido la obra de M. Escher como paradojas visuales que tienen un efecto parecido al de las preguntas o koans dentro de la tradición rinzai.

Hablar de la completud es difícil, ya que el lenguaje mismo nos sitúa fuera de lo aludido, fuera de la completud de la que hablamos. “Yo estoy completo” es una paradoja en el sentido de que el sujeto, yo, se separa del objeto, de una “completud” que no lo incluye.

Sabios como Prajna paramita, sugieren que “sólo cuando el ver implica no ver es que realmente vemos”. ¿Cómo encontrarle sentido a tan aparente contradicción? Comencemos por reconocer que en su sugerencia incluye mas no diferencia al objeto, ya que ver es algo que hace el sujeto, pero al mismo tiempo es diferente a sí mismo. Este primer paso podemos considerarlo una paradoja óntica, en el sentido de que lo que se ve violado es la relación causal, más que la diferenciación sujeto – objeto. El siguiente paso que sugiere dicha tradición consiste en aplicar el mismo principio al propio sujeto, es decir una paradoja ontológica. Si en el primer caso X es o X no es, el segundo consiste en afirmar X es no X. El juego paradójico consiste en que si bien la construcción gramatical está bien hecha, la declaración sintáctica no puede respaldar la diferenciación de X. En otras palabras, si bien la frase X es no X consigue diferenciar al sujeto del predicado, al mismo tiempo permanecen inseparables. Lo anterior confunde a nuestra mente consciente precisamente porque ésta tiende a funcionar como un órgano discriminatorio: o es o no es, o está dentro o está afuera, soy o no soy.

¿Cómo puede el yo ser y no ser al mismo tiempo? ¿Cómo puede reflejarse a sí mismo para hablar de sí?

Recordemos que el lenguaje se origina de una fuente pre verbal que continúa operando paralelamente a las funciones verbales, por lo que podemos, al mismo tiempo, hablar de una cosa y hablar desde la cosa misma, o bien, podemos hablar y estar en silencio, escuchándonos, al mismo tiempo. Es esta integración del sonido y el silencio, el dentro y el afuera, el yo y el no yo que la escuela Zen llama Prajna: la completud paradójica de lo infinito y lo finito que nos sugiere la banda de Moebius.

Una forma de materializar esta doble visión es la conjunción de dos puntos de vista, simultáneos y ambiguos que nos ofrece el cubo Necker. Desde una perspectiva cotidiana, es por supuesto imposible ver los dos lados de un cuerpo simultáneamente. Si viéramos un cubo sólido lo veríamos primero de un lado y después del otro y esto es precisamente lo que terminamos haciendo con el cubo Necker, asignándole una perspectiva para después cambiar a la otra. Nos cuesta trabajo tolerar las dos simultáneamente.

La obra Belvedere, de Escher, está dibujada sobre el mismo principio del cubo Necker, y contradice también nuestra experiencia habitual de lo que es un cubo, al juntar dos realidades o perspectivas opuestas que solemos experimentar una a la vez. Lo que quiero subrayar, es que cuando esto sucede experimentamos una extraña y cautivadora fascinación, ya que las columnas parecen hacer lo imposible: pasar a través de ellas mismas. Al ver el grabado desde una perspectiva, algunas columnas aparentan correr por la parte posterior y el resto por la parte anterior, pero, al hacer el “salto” vemos que la ubicación de las columnas ha sido invertida. Esto ocurre mientras prevalezca la polarización convencional que nos indica que o bien las columnas están adentro o bien afuera, pero nunca adentro y afuera al mismo tiempo. Con este dibujo, Escher nos disloca, simbólicamente, de la división que separa el adentro y el afuera. Lo que experimentamos es la mutua penetración de perspectivas de manera tal que tanto el espacio como el tiempo dejan de operar de forma convencional, en términos dicotómicos.

Cabe mencionar que las diferencias en ningún momento son negadas: un nivel es perpendicular respecto al otro, sin embargo, una realidad más compleja los abarca a ambos. Podemos llamar paradójica la experiencia que expresa la obra de Escher, a través de la cual, uno puede tener una percepción concreta de cómo el yo y el no yo, sujeto y objeto pueden encontrarse opuestos y, al mismo tiempo, ser lo mismo.

¿Puede este grabado decirnos algo de las experiencias pico donde también hay una experiencia paralela de separación y unión? ¿Podemos recrear, a través de ciertas obras de arte, nuestra emergencia ontológica? ¿Cómo se relaciona lo anterior con los estados mentales representados en la rueda del samsara?

Para poder tolerar la ambigüedad y la incertidumbre de dichas experiencias, debemos de ser capaces de jugar. El juego, para el psicoanálisis, si bien es cosa de niños, también es de adultos y es cosa seria. El juego, el arte, la religión y la ciencia emergen de un espacio intermedio entre el bebé y su cuidador, llamado transicional. Si todo va bien, el bebé experimentará la confianza de ubicarse “fuera de sí”, primero en la madre, lo que llamamos espejeo y luego en un objeto intermedio, que sustituya a la madre y permita al bebé una creciente independencia respecto a ella. Los llamados fenómenos transicionales tienen como finalidad el mantener separados pero en continua comunicación el adentro con el afuera, enriqueciendo tanto el mundo interno como el externo y dándoles sentido a ambos. Las cosas salen mal cuando, por diversas razones, el juego se inhibe y la comunicación entre los dos mundos se interrumpe. Entonces las cosas sólo pueden tener lecturas monovalentes y el juego se torna un régimen totalitario. Para quien sí puede jugar, esta demarcación se desdibuja en la intersubjetividad y en la cultura en general.

Este terreno transicional permite la circulación del sujeto al objeto y de regreso al primero en un circuito semejante al uroboro. Sabemos, gracias al fenómeno llamado transferencia, que siempre estamos viendo – nos fuera de nosotros mismos. La realidad que percibimos está siempre coloreada y e inyectada por nuestro mundo interno y es mucho lo que tramitamos fuera de nosotros mismos para poder, eventualmente, asimilarlo. Sin embargo hay objetos y situaciones que inducen en nosotros una experiencia fuera de lo común: no se acogen del todo a la lógica del yo consciente y exigen de quien las ve ir más lejos. Tal es el caso de la rueda del samsara y sus múltiples niveles o bien las contradicciones integradas de los grabados de Escher. Para poder “verlas” tenemos que recurrir a formas lúdicas (transicionales) de percepción. David Dohm lo llama pensamiento propioceptivo, ya que para que tenga sentido, la obra debe ser vista no sólo como un objeto externo, sino como un objeto que es, al mismo tiempo, parte del sujeto, ya que la lógica a la que conduce la obra no es compatible con la que mantiene la demarcación dentro - fuera. De esta forma, las obras antes mencionadas pueden restaurar el significado original de la palabra griega sumbolon: como una pieza o moneda capaz de partirse por la mitad y encajarse de nuevo para fines de identificación. Es decir que las dos partes eran necesarias para darle sentido a algo que las incluía a las dos. ¿Son dos o son uno? ¿Suben o bajan? Como diría un monje Zen: ni si ni no, ni todo lo contrario... en fin no es más que un juego. Muchas gracias.